Document Actions

ПРАВО НА НЕДОСКОНАЛІСТЬ (ПЕДАГОГІЧНІ РОЗДУМИ НАД ПИТАННЯМ ПРО ФІЗИЧНІ ВАДИ)

Йорг Цірфас

ПРАВО НА НЕДОСКОНАЛІСТЬ

(ПЕДАГОГІЧНІ РОЗДУМИ НАД ПИТАННЯМ

ПРО ФІЗИЧНІ ВАДИ)

Дискусія, що проводилася ще на початку 90-х років стосовно утилітарної позиції Петера Зінгера, фахівця з питань практичної етики, та пов’язані з цим нові технологічні напрацювання знайшли своє продовження в дебатах про людей з фізичними вадами, які більше сконцентрували увагу на цій проблемі у світлі морально-філософських та науково-виховних дискусій. Таким чином, у новітній науці про виховання стали актуальними питання моралі, що пов’язані із справедливим для всіх життям, за моделями відповідальності за інших і турботи про себе самого.

Сучасна педагогіка концентрує увагу на питанні про досконалість людини. Людина – недосконала істота, але все ж вона як така існує лише у стадії між недоліками та удосконаленням. Це означає, що виховання проявляється в антропологічній відповідальності за недоліки і переходить його межі з точки зору досконалості.

Ці думки ми знаходимо в педагогіці Руссо, Шлейермахера, Фребеля та Канта, погляди яких не торкаються педагогічних концепцій та теологічних імплікацій, які спрямовані на досягнення найвищого рівня та орієнтацій на досконалий зразок.

Таким чином, можливий результат виводиться переважно з існуючої реальності, ніж із традиції античності та християнського середньовіччя.

Але педагогіка, яка орієнтується на модель необмеженого вдосконалення людини, наштовхується на проблеми, коли має брати до уваги людей з відхиленнями. Поряд із сучасними прагненнями до безмежного пануванням гуманності, в останні часи все голосніше лунає заклик: ”Право на недосконалість, на імперфектність” [16]. Ідея ”права на недосконалість”, як здається, є моральним правом, яке стає легітимним лише в людському контексті. Його вихідним положенням є визнання відмінностей. Право на недосконалість передбачає, що люди повинні звертати увагу на те, з чим пов’язані їх відмінності, чи залежать вони від їх моральних, фізичних здібностей і властивостей. Це право піддається критиці з боку тих, хто розуміє недоліки як діагностований медициною дефект. На перший погляд, це здається парадоксальним, таким, що не враховує етику розбіжностей і етику ідентичності [19].

Теоретики для ідентифікації гуманного використовують власні норми, щоб відхилення від норм сприймати як ознаки хвороби, недостатності і небезпеки, і у такий спосіб за своїми параметрами оцінюють інших людей. Ці параметри конденсуються в одну величину – здорова людина; якщо неповноцінна функція визначається як збиткова і недостатня [13], тоді вона протиставляється здоровій та успішній. У цьому полягає класичний антропологічний топос, в якому медична антропологія слідує чуттєвому сприйманню людини і констатується трьома положеннями: не людина, недолюдина, вже не людина. Ідеальний портрет сучасної людини, що твориться за такими критеріями: досягнення, успіх, кар’єра, змагання, раціональність і прагнення до влади [17], відсутність страждання, здоров’я, активність, удосконалення, – дає підставу для визначення поняття ”неповноцінності” як відхилення від нормативної концепції особистості для всіх людей.

Якщо я використовую для визначення неповноцінності поняття ”людини з вадами”, я зобов’язаний показати, у зв’язку із суперечками через цю термінологію, що ця термінологія виходить за межі етики і теорії освіти.

Представлені при цьому тези проголошують, що неповноцінність містить культурну норму, яку обмежує. Людина є не тільки ”власне” неповноцінною істотою, а й встановлює педагогічну культуру освітніх заходів.

1. Нормативність і норма

Проблематика медицини і спеціальної педагогіки пов’язана з нормативністю, повинна визначити норму, з якої з’являється предмет спеціальної педагогіки як окремий людський випадок, який вимагає особливих на даний момент педагогічних заходів, в яких ця ідентична норма стає невимушеною і необґрунтованою. Неповноцінність сприймається як культурна межа, яка ставить кордони для педагогічної культури, формуючи норми етикету. Якщо неповноцінність не враховує антропологічні ознаки апріорі, а розуміє їх як конструкцію та інтерпретацію, пов’язану з соціальним контекстом, то це означає врахування реальності та відносності поняття неповноцінності. Та слід поставити питання про конкретні умови та імплікації подібних нормативних і нормуючих моделей.

Передусім, варто акцентувати увагу на історичності межових уявлень про нормальне й анормальне, що символізують різні форми виявлення неповноцінності. Таким чином, протиставляються одне одному сформульовані ще в середньовіччі уявлення про божественне життя і диявольське існування. У добу бароко ми знаходимо дихотомію цивілізованого життя і тваринної одержимості. В епоху просвітництва були відомі розбіжності між розумом та безумом, які використовувалися у часи нацистської диктатури як протиставлення високої чистої раси ті низької змішаної раси. У сучасному світі, зорієнтованому на утилітарну раціональність, яка намагається мінімізувати ризик, в епоху постмодернізму ми зустрічаємося з менеджментом гуманних ресурсів, репродуктивною технологією, зацікавленою у виробництві товарів, контролі за їх якістю і оптимізації виробничих процесів [18, с.29], що повинно розумітися як бар`єрний фактор переваги стосовно теорії неповноцінності.

1. Нормізація – дія, яка веде у найгіршому випадку до того, щоб пристосувати своє протиставлення ідеальним нормам або підпорядкувати цим нормам у вузькому сенсі. Нормізація означає досконалу дію, яка викликає відхилення від норми, закликаючи її до нього. У цьому розумінні нормізація є важливим динамічним, креативним і полемічним поняттям. Нормізація у її широкому і вузькому значенні повертає нас до порядку і з’єднання у ньому, при якому передбачаються відповідно (Вальденфельс) [19, с.74] різні форми порядку: теологічний порядок, який проявляється в небезпечній кризі почуттів, але може проходити як нормальні закономірні кризи; технічний або системний порядок, небезпека якого простежується в загрозі кризи стану і управління і, виходячи з цього, може виникнути кризовий стан, у вигляді протиріччя між сприйманням і дійсністю.

2. Наскільки стійкі чи прозорі відношення між нормальним та ”анормальним”, наскільки гнучко сприймаються кордонні межі і як вони прискорюють історичні зміни чи як вони своєю незмінністю у традиційній структурі блокують його, яким може бути його останнє обґрунтування: теологічним, психологічним, медичним, нейро-логічним, етичним, соціальним, вирішує практика. Завжди позбавлених розуму, калік і старих, а також дітей і жінок виселяли за межу цивілізації або через суди відправляли на край світу, а пізніше, в епоху Просвітництва, оголошували поза законом, ізолювали їх усередині суспільства. Якщо раніше їх ізоляція полягала у проголошенні їх поза законом, то зараз відбувається проголошення поза законом через ізоляцію [3]. Це означає ідентифікацію, розподіл і класифікацію людей на основі певних ознак. Це передбачає відгородження або вигнання їх із суспільства, з метою їх виправлення, пристосування або нормалізування, тобто підведення поведінки під заздалегідні стандарти. Люди з відхиленнями вважають себе поставленими в умови постійного спостереження, контролю і терапії у відповідних передбачених для цього спеціальних установах, які не враховують їх сферу життя і уражають, передусім, їх свободу у проявах сексуальних, інтимних і фізичних потреб.

3. Нам видається проблемним те, що норма не дає нам точних вказівок, що є нормальним, здоровим і оптимістичним, коли вона не виконується. Ступінь виявлення ідеальної чи статистичної нормальності залишається варіативним, і виникає питання, з якого часу хтось може або повинен сприйматися як неповноцінний. Цим наукова градація інформації ускладнює вибір практиків, які дозволяють обмежити допустимий обсяг цієї інформації. Наскільки широко чи вузько слід визначити межі неповноцінності? Наскільки широкими є ”абсолютні” межі, якщо сприймати історичні та культурні відмінності феномену ”неповноцінності” і абстрагуючись від того, що є для істотної частини населення певним генетичним набором, який вважається дефектом, а саме наявність тих хромосом, які означають жіночість.

4. Норма як межа між нормальністю і анормальністю зумовлює легітимність тих наук, які займаються питаннями ненормального, щоб перенести його на нормальний рівень. Учені експерти не виділяються при цьому ані своєю специфічною компетенцією і професіоналізмом, ані їх функціональним підтвердженням специфічної ідентичності (неповноцінності) іншим. Неповноцінність як поняття функціонує як негативний легітимізм свого власного. Мало для кого є вирішальним те, як слід розуміти навіть опис здравомислячих: як стандарт або нормальність чи швидше норму, як ідеал або як взірець. Легітимна практика знаходить своє відображення в тому, що ідеал і практика доброго життя для людей з відхиленнями систематично інтерпретується практиками нормалізації, які вважають життя цих людей помилкою [21]. Одним словом: у той час як норми є критеріями і правилами оцінювання та оцінкою, нормальність означає системне продуктивне явище та поведінку, а також пов`язану з ними здатність і компетенції. У той час коли відхилення від норм розуміється як розчарування від очікуваного, в той же час відхилення від нормальності пов’язане з очікуванням того розчарування. Тільки зв`язок норми і нормалізації веде до унеможливлення протиставлення індивідуальному.

2. До питання про етику неповноцінності

З огляду на етику розрізнення, ця антропологічна міра нормального є у вищій мірі сумнівною. Розумніше визначити неповноцінність у надзвичайних умовах, які слід створити, аби гарантувати індивідуальність і гідність неповноцінної людини [14]. Неповноцінність сприймається не як психічний, фізіологічний чи соціальний недолік, якщо хочуть розглядати його не тільки з медико-антропологічного погляду, що і визначається з точки зору психологічних, фізіологічних і соціальних умов навколишнього середовища. Це робить його оточення незвичайним, яке сприймається як нормативне.

Тематика неповноцінності пов’язана не з нормою здорового, а з етичною ідеєю сприймання здорового. Таким чином, можна сформулювати тезу, але недостатньо гарантувати ставлення до неповноцінної людини тільки у вигляді юридичного, економічного вирівнювання, треба забезпечити їй, виходячи з соціально-моральної відповідальності визначення її нормальною людиною [11].

Не маючи можливості розглянути детально основні програми, пов`язані з уявленням та обґрунтуванням історії етики неповноцінності, слід зазначити, що ні державні моделі благодійності через права пайщиків і політичне волевиявлення, ні ліберальні суспільні проекти, які мають теоретичну домовлену основу, не володіють силою, яка забезпечує солідарні відношення, які показують спільне хороше життя як захист від образи окремих. Зрозуміло також те, що ні етика утилітарного походження, яка через статус безсильності незаконно позбавляє людське життя власних цінностей, ні альтруїстська етика, яка приписує людині з неповноцінністю, ні феноменологічні, інтерактивні та дискурсивно-етичні моделі розуміння, які приймають чуже як власне, дійсно не у змозі забезпечити ліберальне ставленнядо інших.

З цього випливає теорія визнання, яка базується на принципах симетрії та універсальності, яка не завжди у змозі обґрунтувати безпосередню моральну обов’язковість стосовно людей. Подібні відношення, навпаки, обмежені соціальною вузькістю рамок, у яких проявляються процеси визнання суперерогатичних досягнень, які переходять звичні межі. Тоді можна констатувати, що тільки етика дійсно може за допомогою нескінченної асиметричної відповідальності за ставлення до іншого гарантувати рівність неповноцінній людині із вадами, не враховуючи норму здатності і характер поведінки. Для практиків це означає, що вони, володіючи методично спрямованими концепціями та структурованими планами розвитку, можуть вирішувати, як долучитися до процесу, який за своєю динамікою та отриманням результатів непередбачуваний. Вони перебувають у стані відчаю та терпимості [11]. Інакше кажучи, ми повинні диференціювати поняття етики близькості, які покладають на нас нескінченну відповідальність за неповноцінну людину, і етикою віддаленості, яка має справу з третьою етикою – етикою справедливості. У найближчій перспективі етика близькості займмається безпосередньо особистістю, у етиці віддаленості відповідальність регулюється теоретико-договірною етикою. Оскільки, виходячи із безпосередньої близькості, поводження із неповноцінними вимагає, перш за все, демократичної етики, яка акцентує увагу на одиничності та індивідуальності, а також відповідальності всіх по відношенню до одиничності та винятковості.

Етика для людини і для людини неповноцінної не є окремою, особливою педагогікою, тому що вона, як і ”загальна етика”, спрямована на парадокс рівності, відмінності, а також симетричного визнання асиметричних відношень. І все ж із специфічної близькості з людьми, які мають відхилення, випливають специфічні питання: що означає це в моральному аспекті, чи має неповноцінне право на недосконалість? З погляду педагогіки, чи нам не слід пропонувати ситуації, які вимагали від людини з вадами відповідати нашим вимогам? Чи означає право на недосконалість право на виховання чи право на недосконалість пояснює право на помилку? Чи існують різні рівні відповідальності по відношенню до ”неповноцінної особистості”, що означає, що зобов’язаний чимось, якби він був людиною менш неповноцінною, якщо вони колись були нормальними набагато менше, якщо вони ще ненормальні, і ще в меншій мірі, якщо у них немає наміру стати такими? Саме моральне право є талісманом до морального боргу; йдеться про право, що будується на формальному борзі [18]. На думку Тугенхата, поняття ”побудови” розуміється як таке моральне, таке, що сприймається як обов’язок. Як стверджує І.Кант: треба жити за моральними законами і слід повернутися обличчям до людини, яка потребує захисту, яка бере на себе відповідальність, за словами Левінаса, – для того, щоб можна було зрадити моральне право.

Виховання – це точний приклад основного права, яке пов’язане ab inito з позитивним основним обов’язком. Поняття, моральне право тоді лише має сенс, якщо воно закріплене, є моральною нормою – у нас немає ”природних”, ”даних Богом” або ”індивідуальних” прав, тому що моральні норми передбачають, що є група людей, яка зраджує норми, що для них є обов’язком. Якщо поняття морального права ґрунтується на обов`язку, не враховуючи прийняті гіпотетичні або категоріальні обов`язки, то змістовно обов’язки похідні від прав, які звернені до інтересів і потреб індивідуумів.

Немає сенсу говорити про обов’язок, коли не повинна порушуватись цілісність іншого, якби інший не цікавився своєю цілісністю. Таким чином, права і обов’язки не завжди симетричні: наскільки осмислено слід говорити про обов’язки і права і наскільки сумнівним і незначним фактом є тема про обов’язок виховання, що є справа без обов’язків, наприклад, обов`язки дитини або людей неповноцінних. Таким чином, можна констатувати права батьків, яким не відповідають симетричні обов’язки: обов’язки не зашкодити, гарантувати піклування і підтримку, а також забезпечити у високій мірі турботу, прихильність, увагу і підтримку [12, с.197]. Виходячи з антропології інтересів та потреб, батьки повинні були б гарантувати своїм дітям умови, у яких вони могли бути щасливими. Виховання було б визначене як транзитне право недосконалості, яке відповідало б певним позитивним обов`язкам з боку вихователів, на відміну від негативних обов’язків, які вимагають тільки лише уваги і толерантності інших по відношенню до власного мислення та дій. Ці положення не дають нам відповіді на питання, чи є моральний зв’язок між віддаленістю і близькістю, чи вимагає віддаленість присутності ”близькості”, щоб противопоставити інтенсивності у спілкуванні рефлексивну і об`єктивну дистанцію, а дальність рефлексії не потребує близькості, щоб мати можливість у цьому зв’язку оцінювати взаємозв’язок моральних принципів і педагогічних можливостей дії, або чи необхідна близькість, щоб з неї викристалізувалася асиметрична відповідальність.

3. Фізичні і педагогічні недоліки

Конститутивна думка про освіту і виховання в сучасному європейському контексті концентрується на положенні забезпечення у педагогічному процесі учням можливості самостійно й активно брати в ньому участь. В основу цього покладено ідею, що індивідуалізм сам за своєю природою зацікавлений у самостійності. З цього погляду право на недосконалість розглядається як право самим визначати свої недоліки. Суверенітет у цьому розумінні полягає не в усуненні чи компенсації слабкостей, а в їх визнанні. Якщо свобода, за І.Кантом, розуміється не в потойбічному світі, а як умова можливої автономії, прагматично – як спосіб надати своєму життю нового змісту і нової перспективи, то з’являються теорії і методики нормалізації, в яких дискутуються примирення людей з вадами, тому їм не відмовляється у можливості індивідуально й осмислено змінювати своє життя.

Практика процесу нормалізації призводить до ставлення до людей з вадами так, ніби вони не люди, і у такий спосіб вони виключаються з людського суспільства [9, с.177]. Практика нормалізації – це дія покори, яка вириває індивідуума з контексту (людина, суспільство, ідентичність) і таким чином руйнує його самоповагу. Вони руйнують ставлення до себе, до інших і до природи.

Але в цих діях прослідковується діалектика, яка чітко проявляється в інтенсивній близькості, незалежності, всебічності та ідентифікації. Покірність стосується того, хто здатний бути смиренним, тобто людини. Примирення розкриває людяність нескореної людини, разом з тим, посилаючись на статтю Гегеля ”Феноменологія духа” в розділі ”Господар – слуга”, пояснює наявність інтерсуб’єктивно розділеної думки, що є людяним. Таким чином, може відбутися й принизлива дія, яка сприймається нами як жертва, оскільки це дія істоти зі свідомістю, і тому імпліцитно вона є істотою з людськими цінностями [9, с.138]. Смирення як заперечення самоповаги вказує на те, що між смиренним і нескореним не існує чіткої межі. Це загальновизнана думка полягає у сумніву та здатності до співчуття до людського життя. Паралельно визнається вразливість людини. Якби враховувалися дослідження антропології, то можна було б назвати різні історичні і культурні форми вразливості.

”Тіло” – я використовую цей термін, який, незважаючи на те, що його вважають сумнівним у антропологічному сенсі, є радикальним індивідуальним і частковим, яке обмежене локальним та безпосереднім полем, і одночасно є універсальним і спільним, тому що воно піддається формуванню зовнішнього образу, вихованню, соціологізації, естетиці та моделюванню. Для нього характерні такі ознаки, як ранимість, мовлення, сексуальність і смерть.

Люди з відхиленнями є фіксуючими образами цих загальних умов людського і фізичного існування. Вони репрезентують передусім фізичне як уразливість та сумнівність та вносять корективи до нормального, піддають сумніву здоров’я, що викликає соціальну та антропологічну злість, вони помиляються і цим створюють необхідне ”інше”, яке є загальноприйнятим у суспільній освіті. Виникає питання: чи необхідно розуміти людину неповноцінну як представника іншого щодо себе, яке ми сприймаємо по-іншому, тим самим робити більш сприйнятливим вразливість людського життя. У зв’язку з цим естетика природної ваги розуміється як ”слід іншого у сприйманні світу”, оскільки вона незалежна від сприймання страсті господньої і безпомилковості – і у змозі провести межу між своїм та іншими. ”Мислення тривалий час має бути пов’язане зі сприйманням, не сприйманням правдивого, а навчанням свідомому співчуттю, увазі і повазі до інших ” [15, с.152].

Подібна етична естетика як знання про іншого не може бути абсолютно обґрунтована, хоча і функціонує як спосіб фундаменталізації і тому може бути описана як основа для педагогічного мислення і дії. Вона повинна формуватися і тренуватися, за І.Кантом.

Новітня теорія виховання не визнає здатності змінити людину, якщо йдеться про пластичність, коли кожний індивід повинен працювати над самовизначенням і насамкінець в універсальному масштабі для пластичності одиничного, яке визначається зовні. Пластичність людини не є тим масштабом, якому ми могли б дати визначення, але і завдання, яке випливає з цього визначення, є іншого масштабу, оскільки пластичність є не антропологічним, а педагогічним визначенням, яке стосується педагогічної взаємодії, а саме можливості включення досліджуваних у педагогічну взаємодію [17, с.62]. Виходячи з цього, тематика неповноцінності проникає в педагогіку, оскільки її відсутність не дає можливості людям з відхиленнями самостійно слідувати за педагогічними вимогами та очікуваннями. Перш за все, етичні можливості освіти проявляються тоді, коли людина з відхиленнями може розширити рамки фізичної можливості шляхом морального, естетичного, культурного самовизначення і креативного пізнання світу.

4. По той бік недоліку, або Робота ген

Якщо ми розуміємо під природою так само, як Кате Сопер, ті ”матеріальні структури” та процеси, які не залежать від людських вчинків, чия влада і причини впливу є необхідною умовою будь-якої людської діяльності [2, с.124], то під культурою, принаймні з Нового часу, слід розуміти проект перетворення незалежності природи у фізичний процес самосвідомості. Ця прогресивна ідея, яку слід шукати в усіх дисциплінах: від медицини й техніки до педагогіки і моралі, – призвела до зміни людського тіла в наш час за допомогою біотехнологічних стратегій. Людина повинна ставати генетично кращою, люди недосконалі і такі, які не вдосконалюються, є безнадійним анахронізмом. Можна констатувати, що ми усвідомлюємо себе більше як гнучку тварину, яка простує і сама себе стверджує, ніж як божественну та розумну істоту. У галузі біотехнологій панує дивний дуалізм, коли питання тісно пов`язане з розширенням можливостей до самовизначення, якщо це питання може взагалі розглядатися. Представники медико-технологічного напрямку в галузі репродуктивних технологій або галузі природничих наук заперечують негативні якості або ознаки, які перетворюються в негативні якості та загрожують втраті одиничного як роду. При цьому історія людства є нічим іншим, як процесом оновлення межі між тим, що є природним чи божественним, і тими культурними досягненнями, які спрямовані на те, щоб відкрити широкі суміжні або, по меншій мірі, інші сфери діяльності, щоб розкрити до кінця людську сутність.

Прибічники біоетичних підходів до питань селекції у цей час проводять окремі заходи, пов’язані з нею: наприклад, попередження вагітності через аборт, але це швидше питання детермінації.

Якщо вдасться забезпечити повне визначення фенотипу людини за допомогою її генетичного коду, незалежно від самої генетики, яка скептично оцінює можливості, тоді майбутнє можна сприймати закритим для гуманно-етичного простору думки. Що можна заперечити проти образу клонованого двоногого з погляду моралі, спираючись на любов до ближнього чи дальнього, прагнення до справедливості, поваги до себе інших і світу? Що можна заперечити проти перетворення світу, у якому має місце лише добре і в якому ніколи немає місця злу? Якщо відповідати на питання – чому нам слід відкидати повністю детермінований мораллю світ з етичної причини і чому ми взагалі повинні на нього відповідати? Якщо ми вважаємо, що це має місце, то тоді на нього можна відповісти з добрими намірами, виходячи при цьому, як кажуть, з того, що з цим світом пов’язані радикальні зміни гуманного. Життя людини без страждань здається нам сьогодні негуманним, як можна уявити життя людини без можливостей вирішувати що-небудь з погляду моралі? Оскільки моральне бачення проблеми означає, що питання про моральну самооцінку не повинне ставитися, тому що воно не може ставитися. Якщо можливості одного чи іншого мораліста переходять у дійсність, тоді зайва етика, тоді б вона проявлялася в людині біологічно, свобода перейшла б у причину, яка закладала б мораль у гени, тоді б їм одержували реальну справедливість, як відображення у дзеркалі.

Біологічні науки вирішили б за допомогою етики або нейроетики остаточно проблему неповноцінності і пов’язану з нею проблему моралі [22]. Питання, яке виникає із досягненнями нових природничих наук, є питання про межі технологій репродукції з одного боку, а іншого боку – межі автономії репродукції. Ставиться питання, чи треба допускати народжене людини з відхиленнями, чи це етично? Чи необхідно свідомо виробляти на світ ідеальну дитину, як здається – це питання, яке давно обговорюється з першими глухими ”змодельованими дітьми” однієї лесбійської пари в Америці?

Що можна заперечити проти того, що у майбутньому народиться здорова нормальна дитина, тільки тому, що ця дитина зможе задовольнити уяву батьків, якщо вона буде мати відхилення. Чому не можна використовувати можливості, які пропонує медицина? Спочатку виникає побоювання нівелювати гуманне наслідування психічного через виключення другого ґатунку або пристосування до відхилень; генетичний світ мутує до процесу селективної породи.

Право на недосконалість переноситься на право другого ґатунку [10] Неповноцінність є нічим іншим як антропологічною і культурною можливістю. А люди з відхиленнями сприймаються культурною меншістю, яка повинна домагатися більшості.

У цьому розумінні право на недосконалість означає відсутність обурення неповноцінними. Інші побоювання лежать у площині етики. Вони порушують моральну проблему про те, чи існує форма справедливості у зв’язку з активізацією генів. Якщо говорити про рівність шансів у епоху консумованої генної інженерії, що тоді стає можливою зміна генетичних основ людини, чи слід тоді говорити про ”антропологічну несправедливість?” Що відбуватиметься в період можливо недалекий, у який ще можна не тільки розподілити предмети справедливо по відношенню до людини, але і так організувати людей, щоб вони відповідали певним означеним критеріям, які дозволяють їм вести краще життя, по меншій мірі, фінансово забезпечити існування? Чи є правові норми в галузі генетичних маніпуляцій? Чи призводить генофобія до технологій констента людини і клонування гідності людини до розширення фізичних кордонів, до безтілесності комп’ютеризації Логосу [7] і, насамкінець, до непотрібності виховання?

ЛІТЕРАТУРА

1.Benner, D. Allgemeine Pädagogik. 2. Aufl. -Weinheim/München, 1991.

2. Eagleton, T. Was ist Kultur? – München, 2001.

3. Foucault, M. Wahnsinn und Gesellschaft. Eine Geschichte des Wahns im Zeitalter der Vernunft. – Frankfurt/M, 1973.

4. Gllman, S.L. Vom Recht auf Unvollkommenheit // Der Tagesspiegel, 10.3.2002, Sonderbeilage, B l. 2002.

5. Kamper, D. Abgang vom Kreuz. – München, 1996.

6. Levinas, E. Ethik und Unendliches. Gespräche mit Philippe Nemo. 2. Aufl. – Wien, 1992.

7. Linke, D. Einsteins Doppelgänger. Das Gehirn und sein Ich. – München, 2002.

8. Mattner, D. Die Erfindung der Normalität // Stiftung Deutsches Hygiene-Museum und Deutsche Behindertenhilfe - Aktion Mensch e.V. (Hrsg.): Der (im-) perfekte Mensch. Vom Recht auf Unvollkommenheit. – Ostfildern-Ruit. – 2001. –
S. 13-32.

9. Margalit, A. Politik der Würde. Über Achtung und Verachtung. – Berlin, 1997.

10. Nussbaum, M. Schöne gute Welt // Die Zeit – 27.3.2002, – S. 43.

11. Rösner, H.-U. Jenseits normalisierender Anerkennung. Reflexionen zum Verhältnis von Macht und Behindertsein. - Frankfurt/M, 2002.

12. O’neill, O. Tugend und Gerechtigkeit. Eine konstruktive Darstellung des praktischen Denkens. – Berlin, 1996.

13. Sander, A. Behinderungsbegriffe und ihre Konsequenzen für die Integration // Eberwein, H. (Hrsg.): Behinderte und Nichtbehinderte lernen gemeinsam: Handbuch der Integrationspädagogik. 2. überarb. Aufl. -Weinheim/Basel. – 1990. – S. 75-82.

14. Schönberger, F. Behinderte und Nichtbehinderte lernen gemeinsam // eberwein, h. (Hrsg.): Handbuch der Integrationspädagogik. 2. überarb. Aufl. - Weinheim/Basel. – 1990. – S. 63-69.

15. Spiewak, M./Viciano, A. Wunschkind // Die Zeit – 25.4. – 2002. – S. 27f.

16. Stiftung Deutsches Hygiene-Museum und Deutsche Behindertenhilfe – Aktion Mensch E.V. (Hrsg.): Der (im-)perfekte Mensch. Vom Recht auf Unvollkommenheit. - Ostfildern-Ruit.

17. Theunissen, G. Behindertenfeindlichkeit und Menschenbild. In: Zeitschrift für Heilpädagogik 41 – 1990. – S. 546-552.

18. Tugendhat, E. Vorlesungen über Ethik. – Frankfurt/M, 1993.

19. Waldenfels, B. Grenzen der Normalisierung. Studien zur Phänomenologie des Fremden 2. – Frankfurt/M, 1998.

20. Wimmer, K.-M. Von der Identität als Norm zur Ethik der Differenz. Das Verhältnis zum Anderen als zentrales Problem einer pädagogischen Ethik // Meyer-Drawe, K. u.a. (Hrsg.): Pädagogik und Ethik. Beiträge zu einer zweiten Reflexion. Weinheim. – 1992. – S. 151-180.

21. Zirfas, J. Die Normativität des Humanen. Zur Theorie der Behinderung aus der Sicht von pädagogischer Anthropologie und Ethik // Eberwein, H./Sasse, A. (Hrsg.): Behindert sein oder behindert werden? Interdisziplinäre Analysen zum Behinderungsbegriff. - Neuwied/Berlin. – 1998. – S. 96-119.

22. Zirfas, J. Zukunft und Ethik. Zur Frage nach dem moralischen Selbstverständnis des Menschen // Paragrana. Internationale Zeitschrift für Historische Anthropologie. Band 10: Horizontverschiebung. Umzug ins Offene? –Berlin. – 2001. – S. 149-172.

*Zirfas Jörg. Das Recht auf Unvollkommenheit. Pädagogische Überlegungen zur Frage der Behinderung in Beyllevot Jacky, Wulf christain. Erziehungswissenschaftliche Zeitdiagnosen. – Deutschland und Frankreich: Waxmann, Häuster, 2003. – S. 209-223.

by melechko — last modified 2006-10-23 09:05

BDPU

Document Actions

ПРАВО НА НЕДОСКОНАЛІСТЬ (ПЕДАГОГІЧНІ РОЗДУМИ НАД ПИТАННЯМ ПРО ФІЗИЧНІ ВАДИ)